ISLAMISTAS EN EUROPA

Dar una cifra exacta es imposible. Pero en lo que los expertos europeos de la lucha antiterrorista coinciden es en que son miles. Miles los islamistas peligrosos a los que las fuerzas de seguridad de todo el continente consideran capaces de perpetrar un atentado, como el que tuvo lugar el miércoles en Londres, en diciembre en Berlín o hace justo un año en Bruselas. Muchos de ellos son los llamados 'retornados', ciudadanos y residentes europeos que han combatido en las filas del Estado Islámico (EI) y regresado luego a su país de origen. Otros son miembros de redes islamistas. Algunos, los menos, son yihadistas extranjeros que han ingresado en Europa camuflados entre las oleadas de refugiados. Y luego están los 'lobos solitarios', individuos que se han radicalizado sin abandonar su comunidad ni llamar la atención de las fuerzas de seguridad.

"La amenaza que supone el terrorismo islamista sigue siendo una de nuestras principales preocupaciones", señalaba tan sólo hace unos días el primer ministro italiano, Paolo Gentiloni. "Pese a que 2017 será el año de la derrota militar del EI, la amenaza yihadista no acabará", agregaba casi en la víspera de que el terror volviese a materializarse en Europa, esta vez frente al Parlamento británico, donde cuatro personas han muerto y una docena han resultado heridas por el ataque de un británico de 52 años, identificado como Khalid Massood y que nació con el nombre de Adrian Russell Ajao, según ha informado hoy mismo Scotland Yard.

El director de Scotland Yard también ha indicado que hay dos personas más detenidas en relación con el atentado de Londres, con el que el número ya asciende a nueve. En este caso se trataría de una detención "significativa". Las fuerzas del orden registran actualmente cinco propiedades y han concluido los realizados en otras 16, donde se ha incautado importante material.

El ataque de Berlín pone de relieve los agujeros de la lucha antiyihadista en Europa.

Una serie de fallos a nivel europeo permitieron que el tunecino Anis Amri cometiese el pasado lunes el primer gran atentado yihadista en suelo alemán.

El director de Europol, Rob Wainwright, cree que "Europa se encuentra en este momento frente a la mayor amenaza terrorista desde hace más de 10 años". En una entrevista publicada por el diario alemán 'Neue Osnabrücker Zeitung', estimaba que entre 3.000 y 5.000 europeos habían ingresado desde 2014 en el EI, habían combatido con los islamistas y luego —en un número indeterminado— habían vuelto a sus hogares radicalizados y endurecidos por la experiencia militar. "El creciente número de estos soldados extranjeros supone un reto totalmente nuevo para los países de la UE", aseguraba.

A este respecto, el Centro Internacional para el Contraterrorismo (ICCT) de La Haya estimó a mediados del año pasado en un extenso informe de 149 páginas que en Europa había ya al menos entre 1.200 y 1.300 retornados. Son alrededor del 30% de los cerca de 4.000 europeos que calcula que en los últimos años han abandonado sus países y marchado a Siria e Irak, han recibido instrucción militar con el EI y han combatido con los yihadistas. Luego, con instrucciones o no de atentar en sus países de origen, han regresado a casa y se encuentran, en la mayoría de los casos, bajo el radar de los servicios secretos. Según este estudio, los países europeos que más militantes han aportado a la yihad en Oriente Medio son Bélgica, Francia, Alemania y Reino Unido.

Arresto de Salah Abdeslam, participante en los atentados de París, en Molenbeek, Bélgica, el 18 de marzo de 2017.

"Bombas de relojería vivientes"

Los retornados son el enemigo público número uno de la seguridad europea. Muchos son auténticas "bombas de relojería vivientes", según Hans-Georg Maassen, presidente de la Oficina Federal para la Protección de la Constitución (BfV), los servicios secretos del interior de Alemania. Suponen "un peligro inmenso" para la seguridad, indicaba en una entrevista al 'Ostsee Zeitung'.

Alemania estima que de los casi 800 ciudadanos y residentes que han dejado su territorio para unirse al EI en los últimos tres años, unos 275 han regresado con experiencia de combate. Según los servicios secretos galos, son más de 700, entre ellos unas 275 mujeres, los que han marchado a Siria e Irak en los últimos años, de los que cerca de 200 han muerto. Las fuerzas de seguridad británicas calculan que al menos 700 individuos de su país han marchado al califato islamista y que en torno a la mitad ha vuelto. Bélgica, por su parte, estima que de los más de 450 nacionales o residentes en su país que se han unido al EI, unos 120 han regresado. Desde España, han partido más de 150 islamistas, según el Ministerio de Interior, que hace unos meses reconocía 25 retornados.

Los últimos ataques en Europa responden rigurosamente al llamamiento del Daesh “para asesinar infieles”

Pero las redes extremistas en los países europeos son mucho más extensas que los retornados. Y en ellas hay individuos fanatizados y también dispuestos a perpetrar ataques. Francia, el país más golpeado hasta la fecha por el terrorismo islamista, tiene vigiladas a "cerca de 15.000 personas", según indicó el pasado octubre el entonces primer ministro, Manuel Valls. Tan solo el año pasado, las fuerzas de seguridad galas detuvieron a cerca de 400 personas por causas relacionadas con el terrorismo.

Alemania, por su parte, asegura tener fichados a más de 570 islamistas que la Oficina Federal de Investigación Criminal (BKA) considera "peligrosos" y a unos 360 que están clasificados como "relevantes". Anis Amri, el tunecino de 24 años que perpetró el ataque con un camión contra el mercadillo navideño de Berlín, estaba incluido en esta clasificación. Los círculos islamistas en su sentido más amplio incluirían en Alemania a unas 43.000 personas, según las estimaciones más recientes.

Lobos solitarios y falsos refugiados

Estas cifras, no obstante, no incluyen a los islamistas extranjeros que han llegado a Europa como peticionarios de asilo en los últimos dos años. Este, según Europol, es un colectivo menor, pero no despreciable. Dos de los terroristas sirios de los atentados coordinados del 13 de noviembre en París, en los que murieron al menos 130 personas, entraron en Europa a través de Grecia como refugiados. También el tunecino del ataque de Berlín se hizo pasar por demandante de asilo.

Tampoco aparecen reflejados en estos cálculos los denominados lobos solitarios, personas radicalizadas en mezquitas extremistas de Europa o a través de las redes sociales que en la mayoría de los casos no son conocidas por las fuerzas de seguridad. Al menos no por terrorismo. Un reciente informe del Departamento de Información para la Seguridad (DIS) italiano advertía hace unos días del posible aumento de los ataques de individuos de este tipo. Khalid Masood, el atacante de Londres, podría incluirse en este grupo.

La inteligencia alemana teme que alguno de los 70 ciudadanos que regresaron al país tras combatir junto al ISIS en Siria cometa un atentado. Califica a algunos de auténticas bombas de relojería.

Los perfiles de estos potenciales terroristas contienen, en muchas ocasiones, puntos comunes. Según estudios de Europol, la BKA y el ICCT que indagan en las características biográficas de estos individuos, la mayoría son varones, urbanitas, y de entre 15 y 30 años, aunque hay casos de personas que superan los 60. Muchos tienen pasaportes europeos, aunque no es infrecuente que también disfruten de una segunda nacionalidad. También hay extranjeros residentes. La mayor parte de ellos creció en familias musulmanas, aunque algunos son conversos.

Lo más habitual es, además, que tengan una formación básica o no hayan concluido formalmente estudios elementales, aunque alguna excepción cuenta con título universitario. Además, muchos tienen un conocimiento muy rudimentario del islam y una proporción relevante no son profundamente creyentes, pese a que de alguna forma se inspiran en el EI. Otra característica común a muchos de ellos son los antecedentes penales por delitos menores, de tráfico de drogas a robos. Un buen número procede de entornos pobres y marginales. Por último, algunos arrastran problemas psicológicos desde la infancia.

Según el Corán, el libro sagrado islámico, Dios ha concedido total dignidad a cada ser humano independientemente del color de su piel, raza, nacionalidad etc. La libertad es considerada como uno de los mayores favores divinos y su priva­ción una de las mayores miserias. Bajo la norma islámica, nadie puede ser hecho cautivo sin una causa justa. Solo pueden hacerse prisioneros en el entorno de una guerra o batalla regular declarada y no por otra razón o pretexto. El Santo Corán declara específicamente:

“No corresponde a un Profeta tomar prisioneros mientras no se haya ini­ciado una batalla regular en el país. Vosotros deseáis los bienes del mundo, mientras que Al-lah desea para vosotros el Más Allá. Pues Al-lah es Poderoso, Sabio.” (8-68)

Este versículo no sólo corta de raíz la práctica de la esclavitud de los años ante­riores al Islam primitivo, sino que destruye cualquier supuesta justificación de la actual toma de rehenes y el secuestro de gente inocente que no están implicados en un combate real.

En su sermón de despedida, el Santo Profeta del Islam, dio instrucciones espe­ciales respecto al buen trato que debían recibir los prisioneros: Dijo:

“¡Oh gente!, aún mantenéis en vuestra posesión a algunos prisioneros de guerra. Os advierto, por tanto, que los alimentéis y los vistáis de la misma manera y estilo con el que os alimentáis y vestís vosotros…Nunca será tolerado que les causéis dolor o dificultades.”

Instrucciones mas especificas sobre la ética en la guerra y el trato a los prisione­ros se hayan contenidos en el cuarto versículo del capitulo cuarenta y siete del Corán. Este detallado versículo se podría traducir de la siguiente manera:

“Cuando estéis involucrados en una batalla regular, ésta debe ser librada de manera valiente e implacable. La guerra debe continuarse hasta que queden establecidas la paz y la libertad de conciencia. Se tomarán prisio­neros con prudencia. Los hombres libres no pueden ser privados de su li­bertad sin que exista un motivo justo y razonable que lo justifique. Cuando haya concluido la guerra, los prisioneros deben ser liberados como acto de favor, mediante el pago de un rescate o a través de un inter­cambio reciproco”

En la historia del Islam todos estos métodos fueron empleados para la liberación de prisioneros. Un método innovador para obtener la libertad consistía en que los prisioneros con educación enseñaban a leer y a escribir a los analfabetos como medio para conseguir su rescate.

Los mensajeros y emisarios disfrutan de plena inmunidad personal en el sistema islámico. No están sujetos a rescate político por muy justa que parezca la causa, y su secuestro constituye un crimen atroz. No deben ser exterminados, molestados o maltratados. Hay numerosos ejemplos en la vida del Santo Profeta del Islam que ilustran la aplicación rigurosa de estos principios.

Así pues, los mandamientos de las escrituras islámicas junto con los preceptos del Santo Profeta del Islam respecto a la inmunidad diplomática se hallan libres de ambigüedades. La toma de rehenes y el maltrato de los mensajeros, emisarios y ciudadanos civiles cualquiera que sea la forma en que se haga, es totalmente extraño a las enseñanzas del Islam. En otras palabras, la filosofía del Islam re­chaza tajantemente al terrorismo.

El concepto de la “Yihad” en el Islam

A causa de los actos de determinados elementos extremistas, el mundo occidental tiene un concepto equivocado de la “Yihad” (o Guerra Santa). La palabra “Yihad” evoca la imagen de una banda de fanáticos religiosos, con largas barbas y mirada fiera, con las espadas desenvainadas y dispuestos a atacar a los infie­les.

“Yihad” en la terminología islámica significa realizar un esfuerzo, comprome­terse y perseverar por una causa noble. A lo largo de los siglos, este significado de “Yihad” ha ido perdiéndose o al menos se ha ido diluyendo. La crítica situa­ción actual del mundo islámico exige revivir y reconsiderar el verdadero signifi­cado original de “Yihad”.

La “Yihad” se divide en dos categorías. La primera y mas importante es la de­nominada “Yihad-e-Akbar”. Es ésta la “Yihad” contra el propio ego, el esfuerzo frente a las malas inclinaciones y tentaciones: es la lucha por la purificación del alma. Esta es la “Yihad” más difícil y, por tanto, en términos de recompensa y bendiciones espirituales se corresponde con la categoría más elevada de “Yihad”.

La segunda se denomina “Yihad-e-Asgar”. Esta es la “Yihad” de la espada. Se trata de una “Yihad” comunitaria y presupone determinadas condiciones especí­ficas. El Corán habla única y exclusivamente de la lucha justa contra aquellos que tomaron antes la iniciativa de atacar a los musulmanes, sólo en defensa pro­pia. Esta es la condición establecida en los otros versículos del Santo Corán que tratan de este tema. El así llamado versículo de la espada en la escritura islámica, es frecuentemente citado fuera de contexto pretendiendo afirmar que inculca una masacre indiscriminada de los no creyentes.

Las palabras coránicas matadlos dondequiera que los encontréis se aplican únicamente a los casos en los que el enemigo fue el primero en atacar a los musulmanes y se refiere a aquellos no creyentes y adversarios que rompieron sus firmes pactos y juramentos previa­mente establecidos con los musulmanes. No son aplicables en ningún caso a las guerras y batallas no provocadas. La interpretación de estos versículos de cual­quier otra manera supone hacer una parodia de los elevados ideales del Islam. No existe un sólo ejemplo en la vida del Profeta del Islam en el que ofreciera a nadie la alternativa entre el Islam o la espada.

Los medios de comunicación occidentales y también muchos eruditos ignoran a menudo la distinción entre estos dos aspectos de la “Yihad”. Debe recordarse que el Santo Corán no hace de la “Yihad”o la “guerra santa” un artículo de fe. Las tradiciones y declaraciones del Santo Profeta la convierten en una fórmula para el esfuerzo personal activo que de manera incorrecta aunque frecuente tiende hacia una expresión militante. El terrorismo actual es totalmente contrario al espíritu auténtico de la “Yihad” islámica.

Por lo tanto, la presentación del Islam como una religión bárbara y cruel que se da a si misma el derecho a causar destrucción material y sufrimiento humano injustificado con el pretexto de la autoridad divina, no tiene nada que ver con el verdadero Islam que encontramos fundamentado en el Santo Corán y en los pre­ceptos originales del Santo Profeta Mohammad (la paz de Dios sea con él).

La paz y las relaciones internacionales en el Islam

Entre los atributos de Dios, el Santo Corán menciona que Él es La fuente de paz y Él que otorga la seguridad (59:23). Por tanto, el establecimiento de la paz y el mantenimiento de la seguridad debe ser el objetivo permanente de todos los mu­sulmanes y no musulmanes por igual. Todo propósito y actividad que atenta con­tra la paz es severamente condenado por el Islam. Hay mandamientos específicos a este respecto en el Santo Corán:

“Y no creéis el desorden en la tierra.” (7: 56)

“No cometáis iniquidad en la tierra causando violencia.” (7:57, 11:86, 29:37)

Las actitudes perversas y perjudiciales hacia los demás son condenadas en mu­chos otros versículos y se ordena repetidamente a los musulmanes a trabajar por la paz con plena dedicación.

El Islam llama la atención hacia aquellos factores que suelen alterar o destruir la paz y el orden y los reprueba enérgicamente. El dominio de un grupo por otro en la esfera domestica, o de un pueblo por otro en el ámbito internacional es una causa importante de alteración de la paz y por tanto es rotundamente condenado. La explotación económica de un pueblo o una nación por otra, conduce inevita­blemente a la dominación por parte de los explotadores y origina una amenaza potencial para la paz. El Santo Corán prohíbe tal explotación y afirma que una economía basada en dicha explotación no puede generar consecuencias beneficiosas ni puede perdurar.

El Islam proyecta una asociación de estados fuertes y estables unidos en alianza con el propósito de promover la paz, la libertad de conciencia y el bienestar humano. Los tratados y pactos entre naciones han de establecerse en términos claros que no deben ser eludidos o rechazados con la tentación de asegurarse al­guna ventaja. En caso de dificultades o disputas, se considera deber de los mu­sulmanes llegar a acuerdos y ajustes pacíficos.

El Santo Corán, además, enseña que Dios ha enviado Su Revelación a todos los pueblos y en todas las épocas. Muchos de los Profetas del Antiguo Testamento son mencionados por su nombre, al igual que Jesús; quien, al igual que otros pro­fetas, es honrado y reverenciado por todos los musulmanes. Ciertamente, el Co­rán exige creer en la verdad de todos estos profetas, siendo así el Islam único y distinto a otros credos al exigir la creencia y respeto hacia todos los profetas dondequiera que hayan aparecido. Así establece la reconciliación entre los segui­dores de todas las diferentes religiones y credos y crea las bases del respeto mu­tuo entre ellas. Dice el Corán:

“Ciertamente, aquellos que han creído, y los judíos, y los sabeos, y los cristianos, y quienes crean en Al-lah y en el Ultimo Día, y practiquen las buenas obras, sepan que el temor no recaerá sobre ellos ni serán afligidos.” (2:70)

El mismo mensaje se repite en el versículo 5:10. Se afirma con insistencia en el Santo Corán la unidad básica de los seguidores de todas las religiones. De nuevo, el fomento de la discordia y desunión que producen factores como el terrorismo no tienen cabida en el Islam.

En el terreno de los asuntos internacionales, la religión y las relaciones interreli­giosas ocupan una posición importante. Por desgracia, se presta poca atención a este aspecto de las relaciones humanas. Se asume que la religión es un tema pri­vado de cada individuo y que, por tanto, no tiene una conexión directa con los aspectos sociales o políticos de la vida. Esta suposición no está justificada. Siendo el Islam una religión igualitaria, no constituye simplemente una fe personal sino que conforma un conjunto de código de valores y conducta que influye en todos los aspectos de la vida del creyente.

El Islam es y será un factor vital en las relaciones humanas, y mantenemos la esperanza de que promueva progresivamente, de manera cada vez más efectiva, la unidad y el acuerdo entre los seres humanos.

COPERNICO

Nicolás Copérnico (Nicolaus Copernicus, versión latina del original Niklas Koppernigk con el que fue bautizado) nació el 19 de febrero de 1473 en Toruń, Polonia, a orillas del Vístula, y murió el 24 de mayo de 1543 en Frauenburg ( Frombork, en la actualidad), a orillas de la Laguna del Vístula, también en Polonia.

En 1466, tras los acuerdos de paz de 1422 y 1435 entre la Orden de los Caballeros Teutónicos y la Unión de Prusia, la Prusia occidental, bajo el gobierno de aquellos, se rindió al rey de Polonia (segunda paz de Torun), pasando sus territorios, que incluían Torun, a formar parte del reino de Polonia. Estas variaciones en el mapa político de la época están en la base de la polémica sobre la "nacionalidad" de Copérnico: ¿alemán o polaco? (en una época en la que, por lo demás, las nacionalidades modernas no estaban definidas). Copérnico nacería siete años después de la paz de 1466, en territorios pertenecientes al reino de Polonia, aunque su lengua materna fuera el alemán, y el latín la lengua en la que escribió los libros en los que se expresa su pensamiento.

Copérnico fue el cuarto hijo de Niklas Koppernigk (o Kopernik) y Barbara Watzenrode (o Watzelrode). Su padre, originario de Cracovia, era un adinerado comerciante que se instaló en Torun, que entonces era un importante enclave comercial de la Liga Hanseática con un puerto fluvial muy activo. Su madre pertenecía a una importante familia de comerciantes de Torun, la de Peter Basgert.

Tras la muerte de su padre, en 1483, Copérnico, al igual que su hermano Andreas y sus hermanas Bárbara y Katharina, quedó bajo la tutela de su tío materno, Lucas Watzenrode, canónigo en la Catedral de Frauenburg y que sería posteriormente nombrado Obispo de la región de Warmia (Ermland, en alemán) en 1489, quien orientó su educación hacia la vida clerical, primero en la escuela catedralicia de Wloclawek, con la formación humanista inicial y luego en la Universidad de Cracovia, que gozba entonces de gran reputación, en la que ingresó, junto con su hermano Andreas, en 1491.

Allí siguió los acostumbrados cursos de la Facultad de Artes, estudiando geografía, latín, filosofía, matemáticas, astronomía y astrología, como se atestigua por las copias de algunas obras compradas por Copérnico en esa época y que se conservan todavía en la actualidad, además de cursos de medicina y derecho. Durante su estancia en la Universidad trabó amistad con el astrónomo Albertus de Brudzewo, quien había publicado en 1842 un comentario sobre la obra de Peurbach "Theoricae novae planetarum". Brudzewo no impartía cursos públicos de astronomía en la Universidad, sino de filosofía, desde 1490, por lo que se cree que dio a Copérnico lecciones particulares de astronomía.

Tras varios años en la Universidad de Cracovia, hasta 1494, sin que conste la obtención de ningún título (lo que, por lo demás, era frecuente en su época), continuó sus estudios en Italia dos años después, en 1496, en la Universidad de Bolonia, para titularse en Derecho canónico, uniéndose a la "Nación alemana" de dicha universidad en enero de 1497. (Las "naciones" universitarias agrupaban a los estudiantes en función de criterios distintos al de las "nacionalidades" y que pertenecían a distintos países; la "nación germana" de Bolonia, por ejemplo, incluía a jóvenes de familias acomodadas). Además de asistir a las clases de derecho canónico asistió a clases de griego, matemáticas y astronomía y vivió en casa de Domenico María de Novara, que era profesor de astronomía, quien le aceptó "como ayudante y colaborador, más bien que como discípulo", según palabras de Rheticus. Durante su estancia en Italia (el año 1500 vivió prácticamente en Roma todo el tiempo, donde según Rheticus impartió un curso de matemáticas) su tío Lucas Watzenrode, consiguió que Copérnico fuera nombrado canónigo de la catedral de Frauenburg (Frombork, en la actualidad), cargo que asumió en la primavera de 1501. Como no había terminado sus estudios en Italia fue autorizado para ausentarse dos años de la diócesis y volver a Italia, para terminar sus estudios de derecho canónico y los de medicina en la universidad de Padua, famosa en la época por sus estudios de medicina.

En 1503 obtuvo su titulación en Derecho canónico, pero no por la universidad de Bolonia, sino por la de Ferrara, donde permaneció unos meses, regresando luego a Padua. En sus siete años en Italia, además de proseguir sus observaciones y estudios astronóminos, se cree que debió conocer el renacer de las teorías pitagóricas y el neoplatonismo. No llegó a terminar los estudios de medicina en Padua, regresando a los dos años a Frauenburg al servicio de su tío Lucas Watzenrode, que vivía en el Castillo de Lidzbark (Heilsberg, en alemán), sede del obispado, a pocos kilómetros de Frauenburg, haciendo las veces de médico y de secretario personal del mismo.

Después de la enfermedad y muerte de su tío, en 1512, Copérnico regresa a su puesto en Frauenburg, donde establecerá su residencia de manera preferente, aunque las vicisitudes políticas y militares de la zona, le obligarán a desplazar su residencia en varias ocasiones, (al Castillo de Allenstein, por ejemplo) a veces por amplios períodos de tiempo. Copérnico llevará una vida pública muy activa en los años siguientes, no sólo debido a la administración de la diócesis, sino también ocupado en gestiones diplomáticas, organizando la defensa y fortificación de las ciudades que pertenecían a la diócesis en los años de guerra, ocupándose de cuestiones económicas para solucionar los problemas de fraude en las transacciones comerciales, etc. Además, se entregará a sus estudios de astronomía y a las observaciones desde una de las torres de las fortificaciones de la catedral, en la que tenía sus habitaciones. Hacia 1507, según L. A . Birkenmajer, o hacia 1512 según E. Rosen, comenzará a escribir una obra de astronomía (aunque al parecer no la distribuirá entre sus amigos hasta el 1514), conocida como el Pequeño Comentario o "Commentariolus", en la que se anticipan algunos de los elementos de su posterior obra "De revolutionibus..." y en la que se introduce ya la hipótesis heliocéntrica.

En 1539 Georg Joachim von Lauchen, conocido como Rheticus, de la Universidad de Wittenberg, comenzó a trabajar con Copérnico, con quien permanecería un par de años. Rheticus publicará en 1540 una obra llamada Narratio Prima, dirigida a su maestro Johannes Schoner, en la que se resumen los resultados más destacados de las investigaciones de Copérnico. Tras muchos años de trabajos continuados y muchas dudas sobre la oportunidad de publicar o no los resultados de sus investigaciones (el cardenal Schönberg le había escrito desde Roma, en 1536, pidiéndole que hiciera públicos sus descubrimientos, tras haber sido expuestas sus teorías al Papa Clemente VII por parte de su secretario, Johann Widmanstadt, carta que se reproduce en la primera edición del De Revolutionibus) y a la vista de la aceptación obtenida por la obra de Rheticus, y animado por este y por Tiedemann Giese, (Obispo de Warmia, amigo íntimo de Copérnico y a quien éste legará sus escritos), Copérnico se decide a dar a la imprenta su obra, "De revolutionibus orbium coelestium", entregando a Rheticus una copia de su manuscrito que será publicada por la imprenta de Johann Petreius, de Nurenberg, en 1543.

Sin embargo, la obra se publicó con un prefacio anónimo "al lector" en el que se presentaba la teoría copernicana como una mera hipótesis matemática, sin correspondencia necesaria con la realidad. Kepler, 50 años después, revelaría que el autor de tal prefacio fue un teólogo luterano, Andreas Osiander, amigo de Rheticus, a quien éste, tras su traslado a la Universidad de Leipzig, había encargado de vigilar la impresión de la obra, no habiéndose podido precisar posteriormente si Copérnico conocía o no la inserción de dicho prólogo en la edición de la obra. En todo caso, tras la publicación de la obra, Tiedemann Giese reclamó, sin éxito, la supresión de dicho prólogo, por considerar que iba contra la verdadera teoría de su autor. Según Tiedemann Giese, Copérnico recibió un ejemplar de la obra el mismo día de su muerte, el 24 de mayo de 1543, en Frauenburg, en cuya catedral fue enterrado.

Obras de Copérnico

—Commentariolus (nombre con el que se conoce abreviadamente su obra "Nicolai Copernici de hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus"). Escrito probablemente en torno a 1507, según L.A. Birkenmajer.

—Theophylacti scholastici Simocatho epistolo, traducción latina de las epístolas morales, rústicas y amatorias, de un historiador y poeta bizantino, muerto hacia el 640, Theophylactus Simocattes, (Teofilacto Simocates). Publicado en 1509.

—De octava sphaera (conocido también como Carta contra Werner o Carta a Wapowski). Escrito en 1524, es una crítica a la obra de Juan Werner "Del movimiento de la octava esfera".

—Monetae cunendae ratio ("Disertación sobre la acuñación de la moneda", estudio económico sobre la inflación y la acuñación, uso, canje y valor de la moneda, escrito entre 1526 y 1528)

—De Lateribus et angulis Triangulorum (Expone las ideas trigonométricas de Copérnico). Publicado en 1542.

—De revolutionibus orbium coelestium. Publicado en 1543, contiene los resultados de varias décadas de investigaciones y expone la tesis heliocéntrica.

1. La astronomía en la época de Copérnico

Las primeras aportaciones a la astronomía en Europa serán obra de Georg Peuerbach (1423-1465) y de su discípulo Johannes Müller (1436-1476), ambos alemanes, conocido éste como Regiomontano, en la época del Renacimiento y de la Reforma, en la que los descubrimientos y los viajes implicaron más conocimientos de astronomía y el desarrollo de los calendarios. Por otra parte, el humanismo, pese a su actitud anticientífica consigue, con su crítica de Aristóteles, facilitar a otros la ruptura con los esquemas conceptuales aristotélicos. Además, su desapego de este mundo facilita la nueva visión del Sol como fuente de las fuerzas vitales del universo. El neoplatonismo, con su apego por las matemáticas y el culto al Sol no será ajeno a este desplazamiento. Habría que destacar las concepciones de Marsilio Ficino, con la identificación del Dios con el Sol y su lugar central, (argumento similar al que se encuentra en Copérnico y Kepler) y las de Domenico Maria de Novara, neoplatónico y maestro de Copérnico (quien se relacionó con los neoplatónicos florentinos durante su estancia en Italia).

2. Las cuestiones copernicanas

Según la carta prefacio del De Revolutionibus al papa Pablo III, lo que le lleva a escribir su obra es buscar la solución del problema de los planetas, alejándose de la vía recorrida por los antiguos que, tras siglos de arduos trabajos y observaciones, se había mostrado no sólo infructuosa, sino abocada directamente al fracaso. En lugar de solucionar el problema de los planetas han creado un monstruo, nos dice Copérnico, por lo que la base conceptual de la astronomía clásica debe ser errónea. No hay acuerdo entre ellos, ni unidad en las explicaciones, por lo que debe de haberse cometido un error, “omitiendo algún elemento necesario o admitiendo algún elemento extraño y en modo alguno perteneciente a la realidad”, y encomienda su trabajo a la crítica de los matemáticos, es decir, de gente culta: es bajo las consideraciones matemáticas que su obra debe ser analizada, y aceptada o rechazada.

El libro I se presenta como una introducción -dirigida a los profanos- al problema que trata en el resto de libros, que son de difícil acceso para quienes no fueran astrónomos (al ser de carácter matemático), por lo que se suelen tomar como referencias explicativas del sistema copernicano las contenidas en el libro I. En los primeros capítulos del libro primero Copérnico establece la esfericidad del mundo y de los astros celestes, incluida la Tierra, siguiendo la tradición. También establece que el movimiento de los cuerpos celestes es uniforme y circular (o compuesto de movimientos circulares) en consonancia con la tradición aristotélica y escolástica. No será hasta el capítulo 5 cuando introduzca la movilidad de la Tierra, que experimenta tres tipos de movimiento. La movilidad de la Tierra será presentada por Copérnico como un avance en astronomía que permite resolver las dificultades de los sistemas anteriores. En efecto, admitidos estros tres movimientos de la Tierra es fácil, considera Copérnico, explicar tanto la retrogradación de los planetas como los periodos diferentes de los planetas en su recorrido a través de la eclíptica. En los capítulos que dedica a la justificación de los movimientos de la Tierra, afirma Copérnico que la materia tiene una tendencia natural a agregarse formando esferas que, también por naturaleza, se mueven con un movimiento rotatorio; la previsión del movimiento de la Tierra quedaría, así, justificada y, con ello, su intercambio de lugar con el Sol.

Sin embargo, para justificar sus novedades, Copérnico hubiera debido disponer de una nueva física, distinta a la aristotélica, que fuera compatible con la nueva disposición del universo, física de la que no se dispondrá hasta Galileo. El recurrir a la física de Aristóteles para explicar el movimiento no podía sino dificultar la aceptación de su propuesta. Los argumentos físicos de Copérnico son así, con frecuencia, incongruentes con el sistema que propone y no quedan suficientemente justificados, por lo que no pudo hacer frente con ellos a la física aristotélica, que sí era congruente con el universo de las dos esferas, lo que añade una nada despreciable dificultad a la empresa de alterar el orden celeste. De hecho, pese a la movilidad de la Tierra y a la inmovilidad de la esfera de las estrellas fijas, el universo de Copérnico es similar al aristotélico, manteniendo, entre otros supuestos, la existencia de esferas que arrastran a los planetas (pero que no pueden ser movidas por la esfera de las estrellas fijas, ahora en reposo) y sigue utilizando epiciclos, ya que todo movimiento debe ser circular.

A) Copérnico se plantea, pues, resolver el problema de los planetas. Según él, tiene que haber un error en Ptolomeo, pues en lugar de resolver el problema de los planetas crea un monstruo complejo (deferentes, ecuantes, etc.). Para resolver el problema, Copérnico se propone:

1. Simplificar la explicación ptolemaica (no lo conseguirá)

2. Evitar el ecuante

B) Además se propone colocar al Sol, en cuanto símbolo de Dios, (imago Dei), en el centro del Universo (recurriendo a un argumento teológico-estético, y no físico)

C) Por último, se propone atenerse a los resultados de la astronomía planetaria matemática. Los resultados ptolemaicos no coinciden con observaciones cuidadosas realizadas a simple vista. Pero Copérnico, que poseía datos acumulados durante trece siglos, también cometerá importantes errores, dado que muchos de los datos acumulados eran erróneos y le equivocaron.

El De Revolutionibus aporta un nuevo enfoque a la astronomía que presenta una solución simple y precisa al problema de los planetas y que conduce a un nuevo modelo cosmológico. Pero aún así, el modelo que ofrece sigue siendo más cercano al de la cosmología clásica que el que desarrollaron sus seguidores (Kepler y Galileo), ya que tanto el marco cosmológico como la física terrestre que utilizó pertenecían a la astronomía ptolemaica (al igual que los procedimientos matemáticos).

3. Características del sistema de Copérnico

A) Heliocentrismo. En el centro e inmóvil, el Sol.

En el sistema copernicano, el Sol dejará de moverse circularmente alrededor de la Tierra, permaneciendo fijo en inmóvil en el centro del universo, siendo ésta la que girará en torno a él. No obstante, aún en ese caso Copérnico debe explicar aún el movimiento aparente del Sol sobre la eclíptica. Este movimiento lo explica como el efecto que produce contra la esfera de las estrellas fijas las distintas posiciones que ocupa la Tierra y desde las que vemos el Sol a lo largo del desplazamiento anual de la Tierra alrededor del Sol, por lo que el Sol, aunque no se mueve, parece moverse del mismo modo en que se describe en la eclíptica de Ptolomeo. Sin embargo, la comparación de ambas interpretaciones no beneficia a Copérnico, ya que el sistema ptolemaico explicaba el fenómeno con mayor sencillez.

B) Tres movimientos de la Tierra (que no ocupa ya un lugar central)

La Tierra, en el sistema copernicano, no permanece inmóvil en el centro del universo, sino que, a diferencia de los sistemas geocéntricos, está sometida a un triple movimiento: un movimiento diario de rotación sobre su propio eje, un movimiento anual de traslación alrededor del Sol, y movimiento de oscilación cónico y anual de su propio eje.

Con el movimiento de rotación de la Tierra sobre su propio eje, Copérnico explica el aparente desplazamiento de la bóveda celeste de este a oeste, observado desde la Tierra. Si la Tierra gira de oeste a este y la esfera de las estrellas fijas permanece inmóvil, el efecto visual es exactamente el mismo, siendo imposible discriminar cuál sea el movimiento verdadero. En ambos casos la observación directa parece situar a la Tierra en el centro del universo.

Pero ¿Cómo explicar el movimiento de traslación alrededor del Sol? Si la Tierra se moviera alrededor del Sol, la posición angular de las estrellas desde el mismo lugar de la Tierra, cuando esta se encuentra en dos puntos opuestos de la órbita alrededor del Sol, no podría ser la misma, por mínima que fuese su variación. Pero esta diferencia angular (conocida como “paralaje estelar”), al estar tan alejadas las estrellas, no se observaba en la época. No obstante, dice Copérnico, el problema se puede solucionar aumentando las dimensiones del universo, de modo que la órbita que describe la Tierra alrededor del Sol sea lo suficientemente cercana a este para que, dadas las enormes dimensiones del universo, parezca seguir estando en el centro, en un desplazamiento mínimo. Aún así, las dimensiones que debería tener el universo según la anterior apreciación, resultaban ser tan inmensamente grandes en relación con las creencias que se poseían en la época, que no fue aceptada, por lo general, su hipótesis sobre la magnitud de las distancias entre los astros. Tendrían que pasar aún unos cuantos siglos para que se confirmara esta hipótesis, ya que el paralaje estelar fue observado por primera vez por el matemático y astrónomo alemán Friedrich Wilhelm Bessel (1784 - 1846) en 1838, en una estrella de la constelación del El Cisne.

Respecto al tercer movimiento de oscilación cónica y anual del eje terrestre necesita introducirlo para mantener constante la inclinación de 23 grados y medio respecto a la perpendicular del plano de la eclíptica.

C) Movimiento uniforme y circular para los astros

En lo que respecta a los planetas la solución propuesta por Copérnico supone una auténtica innovación que permite eliminar los epiciclos mayores (se mantienen algunos menores) de las órbitas de los planetas para explicar la retrogradación. La retrogradación deja de corresponder a un movimiento real de los planetas: es sólo un movimiento aparentemente irregular que se produce por el movimiento de la Tierra alrededor del Sol. Como los periodos orbitales de la Tierra y de los planetas son distintos, el fenómeno de la retrogradación sólo aparece cuando la Tierra, con un movimiento orbital más rápido, sobrepasa a los planetas superiores, o cuando los planetas inferiores, con un movimiento orbital más rápido que el de la Tierra, sobrepasan a ésta.

Algo similar ocurre con las variaciones del tiempo empleado por los planetas para recorrer la eclíptica, que la astronomía ptolemaica solucionaba añadiendo deferentes y epiciclos, mientras que la copernicana lo hará recurriendo a órbitas circulares (a veces combinadas con epiciclos menores) y suponiendo la rotación y traslación de la Tierra. De este modo Copérnico empleaba siete círculos, frente a los 12 de Hiparco y Ptolomeo, para explicar los movimientos planetarios. Sin embargo, pese a que la solución de Copérnico era cualitativamente más simple que la de Ptolomeo, no permitía predecir la posición de los planetas con la misma precisión que la de este. Copérnico, de hecho, además de las siete órbitas circulares tuvo que recurrir al uso de epiciclos menores y excéntricas (más de 30 círculos en total), con lo que su sistema seguía siendo tan engorroso como el de Ptolomeo y, en el mejor de los casos, obtenía resultados similares a los de Ptolomeo, pero no conseguía mejorarlos.

Así, pese a las simplificadas representaciones del universo copernicano a las que estamos acostumbrados, éste ofrecía una compleja combinación de movimientos circulares en los que, por ejemplo, el Sol no ocupaba exactamente el centro geométrico de la órbita terrestre, sino que éste se encontraba en un punto excéntrico que se desplazaba sobre un epiciclo que, a su vez, giraba sobre un deferente en cuyo centro estaba el Sol. Este tipo de combinaciones, aplicadas también a los planetas, permitía explicar irregularidades de sus movimientos, pero hacía más complejo el sistema (tres círculos para la Luna, por ejemplo) lo que no suponía una mejora de los cálculos matemáticos del sistema ptolemaico, que era uno de los objetivos que se había propuesto Copérnico al comenzar su obra. No obstante, la afirmación del movimiento de la Tierra fue interpretada por sus seguidores como la clave que podría solucionar el problema de los planetas (como así ocurrió con Kepler y Galileo).

Hay, sin embargo, un aspecto de la astronomía copernicana que sí puede reclamar una mayor precisión que la ptolemaica: la fijación del orden de los planetas en función de sus periodos orbitales. Desde una hipótesis heliocéntrica, los periodos orbitales tienen una relación directa con la distancia de cada planeta al Sol, por lo que se puede fijar con precisión dicho orden, cosa que la astronomía ptolemaica no podía hacer. De hecho, todavía en la época de Copérnico se discutía el orden de los planetas, especialmente de Mercurio y Venus, lo que ha sugerido a muchos estudiosos la hipótesis de un argumento estético (de origen neoplatónico) para la imposición del sistema copernicano: la excelencia del Sol y su simbolismo:

“Encontramos en esta admirable ordenación una simetría del mundo y su nexo de armonía entre el movimiento y la magnitud de los orbes como no pueden ser descubiertas de ninguna otra forma”.

D) Esfera de las estrellas fijas y esferas celestes intermedias.

La consecuencia más inmediata de hacer girar a la Tierra sobre su propio eje, es la negación del movimiento circular de la esfera de las estrellas fijas alrededor de la Tierra. Copérnico afirmará, pues, que la esfera de las estrellas fijas permanece estacionaria, pero que sigue limitando el universo, - no planteándose la posibilidad de un universo infinito-, por lo que se mantiene así dentro del esquema cosmológico del universo de las dos esferas. Por lo demás, pese a los intentos de simplicación del número de movimientos circulares que debería suponer la centralidad de la Tierra, se verá obligado a mantener el uso de epiciclos y deferentes para hacer concordar los datos de la observación con las predicciones acerca del movimiento de los astros, y sólo consigue realmente simplificar el movimiento de los planetas. También mantiene el recurso a esferas celestes intermedias para poder justificar el movimiento de los planetas.

RUSSELL Y LA FILOSOFIA MATEMATICA

Filósofo, lógico, matemático, escritor y propagandista británico, considerado como uno de los pensadores principales del siglo XX, abanderado del empirismo, el escepticismo y la defensa de la ciencia, cuando sin embargo su figura también podría interpretarse como la de uno de los metafísicos más radicales del pasado siglo, si nos atenemos a ciertas distinciones filosóficas tradicionales. De origen eminentemente aristocrático (su padre fue John Russell, vizconde de Amberley y de Katrine Louisa Stanley; su abuelo por parte paterna, lord John Russell, primer conde de Russell, fue dos veces primer ministro en tiempos de la reina Victoria; su abuelo materno, Edward Stanley fue segundo barón Stanley de Alderley), Russell tuvo un precoz interés por las cuestiones matemáticas y filosóficas, hecho seguramente influenciado por la soledad y reclusión a que le llevó la muerte de sus padres a temprana edad y la consiguiente educación rígida y conservadora por parte de su abuela. La transición del hogar paterno, abierto y liberal (su padre, que había sido buen amigo de Stuart Mill, se encontraba influenciado por las ideas de la Ilustración), a la residencia de su abuela, que emanaba puritanismo victoriano por todos los poros, marcada por tanto por rígidas costumbres morales y religiosas, convirtieron al joven Russell en un niño tímido, solitario y retraido. Pasando muchas horas en la biblioteca de su abuelo, o en los jardines de la casa no teniendo nada mejor que hacer, el joven Russell comenzó a pensar de un modo crítico sobre las costumbres morales y religiosas tradicionales que le rodeaban, demasiado arcaicas y opresivas para su gusto. No obstante, por miedo a la exclusión, no compartió con nadie estas reflexiones, escribiéndolas posteriormente en escritura fonética y alfabeto griego con el fin de «encriptarlas» de cara a los demás.

Sin ir al colegio, la educación del joven Russell fue encomendada a diversos tutores y preceptores. En su Autobiografía el pensador inglés cuenta cómo uno de los hechos que más marcaron su infancia fue el estudio, gracias a su hermano, de los Elementos de Euclides, cuya exposición sistemática y deductiva, así como la presencia de ciertos axiomas «no demostrados», marcaría el desarrollo de su pensamiento de por vida, llegándolo incluso a alejar del suicidio en algunos momentos depresivos de su juventud. El amor por las matemáticas le condujo a ingresar para su estudio en profundidad en el Trinity College de Cambridge. En el ambiente universitario, Russell fue perdiendo su inicial timidez para comenzar a expresar a ciertos compañeros sus ideas e inquietudes filosóficas. En el cuarto curso de sus estudios en Cambridge, Russell conoció a G. E. Moore, cuyas ideas acerca de la moral y los valores objetivos le llegaron a influir mucho durante cierto tiempo, antes de abrazar con posterioridad una ética de cuño utilitarista, cada vez más cercana al relativismo y el subjetivismo con el paso de los años.

La vida personal de Russell es, para algunos biógrafos y estudiosos de su figura, casi tan interesante como su obra teórica; encarcelado dos veces por protestas pacifistas (la segunda vez a los 89 años), sufriendo cancelamientos de contratos y persecuciones académicas por parte de prestigiosas universidades. Así, sufrió problemas en 1916 en el Trinity College de Cambridge, en 1940 en el City College de Nueva York, y en 1943 en la Barnes Foundation de Filadelfia. En el caso del City College de Nueva York, Russell fue incluso sometido a un inquisitorial juicio por sus ideas libertinas e impías, que le incapacitaban ser un docente según muchos sectores cristianos de la sociedad. El pensador británico comparó su juicio con el de Sócrates, también acusado de ateísmo y de corruptor de menores. Sin embargo, su juicio tuvo consecuencias menos trágicas que las del filósofo griego, limitándose a la prohibición de enseñar en esa universidad. Ese mismo año, con la publicación de An Inquiry into Meaning and Truth, Russell añadió irónicamente en la sección dedicada a su larga lista de distinciones y honores académicos: «Judicially pronounced unworthy to be Professor of Philosophy at the College of the City of New York».

Russell fue un conocido polígamo simultáneo y sucesivo que no tuvo reparos en escandalizar tanto con sus ideas, como con sus actuaciones, a grandes sectores de la sociedad durante toda su vida. En efecto, en su vida afectivo-amorosa, habiéndose casado cuatro veces y teniendo tres hijos, reconoció haber mantenido relaciones (o conexiones, para ser más precisos) con un gran número de mujeres a lo largo de su vida. Con su segunda mujer, Dora (conocida posteriormente por su actividad pacifista, progresista y feminista), viajó a Rusia y China, resultando de ambos viajes importantes reflexiones por parte de Russell, como pueda ser el desprecio a la figura de Lenin y a la revolución bolchevique. Con Dora abrió una escuela privada, Beacon Hill, en la que la pareja aplicó unos postulados tan progresistas y revolucionarios que llevaron a la escuela al desastre. Es interesante mencionar también que Russell y Dora, firmes creyentes de la naturaleza polígama del ser humano, acordaron que ambos pudiesen tener conexiones eróticas con otras personas, pacto que se rompió al quedarse Dora embarazada dos veces del mismo amigo periodista, Griffin Barry. Este curioso evento llevó a Russell a dejar a Dora por Patricia Spence, una de sus estudiantes de Oxford que ejercía de institutriz de sus hijos desde 1930. Patricia, cerca de 40 años más joven que Russell, tuvo con con él a Conrad Sebastian Robert Russell, famoso historiador y eminente figura del Partido Liberal Democrático. Después de una tormentosa relación la pareja se separó en 1949, divorciándose finalmente en 1952. No obstante, Russell, aun contando ya con 80 años, pero todavía sintiéndose en posesión de un espíritu joven y primaveral, se casó inmediatamente con Edith Finch, su cuarta y última mujer.

Aunque Russell fuese encarcelado dos veces a lo largo de su vida y sufriese una puritana caza de brujas en algunas universidades, tuvo un enorme reconocimiento y fama pública. Después de los incidentes universitarios en Estados Unidos, Russell fue mimado por su país en 1949 con la prestigiosa Orden al Mérito inglesa. En 1950, Russell, con su Orden al Mérito aún caliente, recibe el Premio Nobel de Literatura, alcanzando una fama internacional aun mayor, aunque por aquel entonces Russell no había escrito aún ninguna obra de ficción, pero motivos ideológicos, debido a la ausencia de un Premio Nobel de Filosofía, llevaron a esta concesión. En 1957 recibió también el Premio Kalinga a la divulgación científica.

Sin embargo, a nivel social, la faceta más conocida de Russell resulta con casi toda probabilidad la de su intensa labor como pacifista, ejerciendo una intensa labor pública en la Primera Guerra Mundial, en la Guerra de Vietnam o ante el desarme nuclear, junto con gente de la talla de Einstein, el cual, desde que alcanzó la fama, se metía más cada vez en asuntos de índole filosófica, y no siempre con acierto. No obstante, no es preciso pensar que Russell fue un convencido pacifista a lo largo de su vida, ya que nada más y nada menos que al acabar la Segunda Guerra Mundial recomendó hacer una «guerra preventiva» contra la Unión Soviética antes de que ésta obtuviese la bomba atómica, cosa que consiguió finalmente en 1949, convirtiéndose por tanto en el segundo país de la historia responsable de la detonación de un artefacto nuclear. Algo parecido podría decirse de su liberalismo económico o político. El propio Russell, al final de su vida, reconocía lo siguiente:

Me he imaginado a mí mismo a veces como un liberal, a veces como un socialista, o a veces como un pacifista, pero nunca he sido ninguna de estas cosas, en ningún sentido profundo. Siempre el intelecto escéptico, cuando más lo he querido acallar, me ha susurrado dudas. (Russell, B., The Autobiography of Bertrand Russell, George Allen and Unwin, New York, 1998, pág. 260).

La fama pública de Russell pudo comprobarse nuevamente en las necrológicas de periodistas, ideólogos o filosófos con ocasión de su muerte. No ocurrió, por ejemplo, como con otro «titán» del siglo XX que también vendió millones de ejemplares de sus libros: Marvin Harris, cuya muerte fue en gran parte silenciada por una prensa alérgica a elogiar a un autor que tuviese relación con las palabras «materialismo» o «marxismo», aun años después de finalizada la Guerra Fría. En España, Javier Muguerza comentaba así la noticia de la muerte de Russell:

«La desaparición de la entrañable figura de Bertrand Russell ha conmovido a la opinión mundial como probablemente ningún otro pensador contemporáneo podría haberlo hecho.» (J. Muguerza, «Adiós a Bertrand Russell», 1970.)

No hay que olvidar tampoco que Russell aparecía con normalidad en periódicos y publicaciones del franquismo, pues, aunque el pensador británico fuese enérgicamente anticlerical y antirreligioso, las autoridades o ideólogos correspondientes siempre podían rescatar al Russell anticomunista, en el contexto de la Guerra Fría, o al Russell empirista y divulgador científico, en el auge de expansión de la ideología positivista o cientificista.

No obstante, es cierta la acusación de que otros autores, como Wittgenstein, han sido objeto de muchos más estudios en España que Russell. Muguerza, en su nota necrológica afirmaba también:

«En nuestras Facultades de Filosofía pueden contarse con los dedos de una mano las tesis doctorales dedicadas a estudiar el pensamiento de Russell, y sobran desde luego los de las dos manos para contar las dedicadas al estudio de la filosofía analítica que Russell contribuyó a fundar a comienzos de siglo.» (J. Muguerza, J., «Adiós a Bertrand Russell», 1970.)

En 2013, muchos años después del fallecimiento de Russell, y varias tesis doctorales y estudios realizados sobre su figura más tarde, sigue habiendo un gran desequilibro entre los recursos académicos invertidos en analizar la obra de Russell frente a otros filósofos del siglo XX, varios de los cuales no existirían sin el propio Russell.

Los análisis políticos, éticos y sociales de Russell suelen oscilar entre el realismo y el psicologismo reduccionista, decantándose generalmente por este último. También es de interés señalar que el propio Russell nunca consideró a sus tratados sobre ética o política como verdaderamente filosóficos, aunque fueron estos escritos los que verdaderamente le dieron más fama. Ayer, profundo conocedor de la obra de Russell, concluía a este respecto que:

«Fue, pues, fundamentalmente a través de su actividad política y como propagandista social y moral que consiguió la fama mundial de que disfrutó hasta el final de su vida, pero es debido a su obra filosófica, y especialmente a la que consumó en su juventud y temprana madurez, que tendrá su puesto en la historia.» (A. J. Ayer, Bertrand Russell, University of Chicago Press, Chicago, 1998, pág. I.)

Sin embargo, la consideración de que los escritos éticos, sociales o políticos de Russell no son filosóficos carece de rigor a juicio de muchos críticos, ya que tan filosóficas son las ideas de libertad, destino humano, ética o felicidad, por desbordar las categorías científicas estrictas, como las ideas de ciencia, materia o conocimiento. En todo caso, de lo que no cabe duda es de que la obra filosófica de Russell es inmensa, abarcando varias decenas de libros y cientos de artículos. Con excepción de la estética, el filósofo británico trató acerca de los principales problemas de la filosofía a lo largo de una longeva y prolija carrera intelectual. En su ciclópea obra, en efecto, pocas materias científico naturales, sociales y filosóficas han quedado pendientes por tratar. Es por ello que se puede afirmar, sin temor a equivocarse, y como ya hemos sugerido, que la filosofía analítica y anglosajona del siglo XX, con Wittgenstein y sus discípulos a la cabeza, no existiría tal como la conocemos sin la obra de Russell. No obstante, el pensador inglés siempre estuvo preocupado por cuestiones ontológicas y metafísicas fundamentales, enfrentándose por ello a las posiciones más radicales del Círculo de Viena o de Wittgenstein que pretendían asesinar el grueso de la filosofía, dejándola únicamente como mero análisis de proposiciones científicas y crítica de las pseudoproposiciones metafísicas; un pasatiempo que, naturalmente, dejaba intactos multitud de problemas filosóficos esenciales a ojos de Russell.

Russell también fue ampliamente conocido por su filosofía de la lógica y de las matemáticas, disciplinas a las que dedicó varios libros, siendo el más famoso de ellos los Principia Mathematica, escrito en 1910 junto con A. N. Whitehead. Sin embargo, otras obras sobre este tema mucho menos famosas, como The Principles of Mathematics de 1903, revisten también un enorme interés filosófico. En todo caso, el intento de reducir las matemáticas a principios de la lógica simbólica por parte de Russell, siguiendo a Frege, fue visto pública y académicamente con un enorme recelo después de las críticas de Gödel y otros. Desde el materialismo filosófico, el criterio de demarcación entre la lógica y las matemáticas, consideradas como ciencias materiales y no formales, se basa en la distinción entre operaciones autoformantes y heteroformantes.

Sin duda, otra faceta muy conocida del pensador británico fueron sus fuertes críticas a la religión. Actualmente, pensadores como Dawkins, Dennett, Christopher Hitchens (fallecido en 2011) o Sam Harris –conocidos popularmente como «los cuatro jinetes del ateísmo» por gran parte de la prensa–, han protagonizado una penetrante moda editorial de libros contra las religiones que han rescatado gran parte de los argumentos clásicos de Russell a favor de la irreligiosidad y la inexistencia de Dios. Russell dedicó, desde el temprano comienzo de su andadura filosófica, un gran esfuerzo por tratar de analizar la religión y la idea de Dios, las cuales siempre estuvieron muy presentes en su dilatado itinerario intelectual. El pensador británico, desde su ontología contingentista, consideró que tanto la idea como la existencia de Dios eran posibles, considerándose, según él mismo, «agnóstico en la teoría pero ateo en la práctica». Esto lo situaría, a ojos de pensadores como Carnap o el primer Wittgenstein, como un metafísico clásico (o dicho de otro modo: Russell estaría más cerca de Popper que del positivismo lógico ante el problema de Dios). Pero el agnosticismo de Russell se presenta muy problemático, o incluso contradictorio, para algunos autores. Para aquellos que distinguen, siguiendo la tradición de Pascal a Carnap, entre el «Dios de los filósofos» y el «Dios de las religiones» (o entre el «Dios de las mitologías» y el «Dios de la metafísica»), el Dios de la teología cristiana, al estar vertebrado no sólo por categorías tomadas de la teología bíblica y dogmática, sino también, y de modo nuclear, por conceptos de la metafísica griega, presenta una problemática filosófica mucho más compleja que la de los dioses del Olimpo, las hadas, los elfos o una tetera, por lo que la comparación que hace Russell de Dios con estos entes no resultaría sino una frivolidad filosófica. Desde el materialismo filosófico, el agnosticismo de Russell resultaría contradictorio al sostener la posibilidad de la esencia de Dios, pero presentarse a la vez como problemática su existencia. El ateísmo esencial, al sostener la imposibilidad de la idea de Dios a través de la constatación de las contradicciones entre sus atributos, sostiene que la idea de Dios es, en realidad, una pseudoidea, como pseudoconcepto es el de decaedro regular. Las preguntas sobre si Dios existe o no parten ya de la esencia posible de Dios, posibilidad que es lo que tendrían que demostrar quienes realizan esas preguntas (que resultarían capciosas al demostrar, por hipótesis, la posibilidad de Dios, en tanto capcioso sería preguntar si el Ser necesario existe). Pero es esta posibilidad lo que niega el ateísmo esencial propio del materialismo filosófico, que se enfrenta por tanto no sólo al agnosticismo teórico de Russell, sino también al mero ateísmo práctico de la existencia (un ateísmo existencial que sólo tendría validez ante dioses ónticos finitos y posibles como los olímpicos). Conviene destacar que «los cuatro jinetes del ateísmo» se encuentran mucho más cercanos, como ocurría con Russell, del ateísmo existencial que del esencial (que a lo sumo atisban en tesis como la constatación de la contradicción entre Dios y el Mal).

Diversos criterios, no siempre compatibles entre sí, se han esbozado a la hora de tratar de presentar de modo sistemático la obra de Russell. En gran medida, puede afirmarse que el núcleo de la filosofía de Russell, pese a sus transformaciones a lo largo del tiempo, ha tendido casi siempre a vertebrarse en torno a las ideas tradicionales de mente y materia como ejes directrices. Esto no quiere decir, con ello, que la omnitudo rerum se divida para Russell en lo mental (psicológico) y lo material (físico). Más bien se trata de que en las diversas etapas de la filosofía de Russell, aun las que aceptan realidades ni físicas ni psicológicas (como puedan ser las esencias y relaciones matemáticas antes de su conversión al formalismo tautologista de cuño wittgensteniano), las principales ideas directrices para «poner en orden» el espacio ontológico y epistemológico siguen siendo las ideas de mente y materia. El propio Russell, en su autobiografía, nos cuenta que el inicio de su gran interés por estas ideas filosóficas vino determinado por la aversión irónica de su abuela hacia la metafísica (no traducimos el texto para no perder el juego de palabras que contiene en inglés):

«When she discovered that I was interested in metaphysics, she told me that the whole subject could be summed up in the saying: 'What is mind? no matter; what is matter? never mind.' At the fifteenth or sixteenth repetition of this remark, it ceased to amuse me, but my grandmother's animus against metaphysics continued to the end of her life.» (cfr. B. Russell, The Autobiography of Bertrand Russell, Vol. 1 “1872-1914”, Allen & Unwin, London, 1967, pág. 45)

Una gran dificultad que se presenta en la empresa de tratar de exponer de modo global la filosofía de Russell es la constatación, señalada por muchos autores, de que no hay un solo Bertrand Russell, sino «diversos» Bertrand Russell, dependiendo de la etapa de su biografía filosófica en que nos encontremos. El filósofo británico, en su testamento filosófico, My Philosophical Development, publicado en 1959, lo mismo que en su autobiografía, señala esta problemática, tratando de indicar las principales tesis filosóficas que ha cambiado, o mantenido, a lo largo de su extensísima carrera filosófica, así como los motivos de estos cambios o permanencias. Whitehead señababa irónicamente a este respecto que la obra de Russell era un diálogo platónico en sí mismo. En efecto, posiciones cristianas, deístas, agnósticas, monistas e idealistas, pluralistas y realistas fueron tomando, en un lugar u otro de su extensa carrera filosófica, la voz protagonista. Pero hay que desterrar la idea de que el pensamiento de Russell sea caótico, arbitrario o relativista; por el contrario, aunque es cierto que la filosofía del pensador británico pasa por varias etapas, éstas se limitan, en el fondo, a un número muy reducido. Además, hay que contar también con el hecho de que tanto la etapa deísta de adolescencia, como la etapa monista de juventud universitaria, apenas cuentan con escritos. La importancia de estas fases de su evolución filosófica es retrospectiva. Dicho de otro modo: si no fuese por el Russell pluralista y empirista que comienza a cristalizar después de su abandono del idealismo monista a partir de 1898, carecería de sentido ocuparse del «Russell cristiano», del «Russell deísta» o del «Russell monista», sencillamente porque Russell no se habría convertido nunca en uno de los principales filósofos del siglo XX. Si Russell hubiese fallecido, pongamos por caso, en 1900, serían pocos los que se encargasen de estudiar su pensamiento.

Las tesis filosóficas que se mantendrán más o menos «estables» a lo largo de su carrera giran en torno al empirismo, el escepticismo, el realismo, el pluralismo ontológico, la crítica a las religiones y las supersticiones, la creencia en que las ciencias físicas y psicológicas son el sustento de nuestro conocimiento racional del Universo, &c.

Atendiendo a esto, podríamos dividir las etapas filosóficas de Russell según diversos criterios. Y, como una de las facetas más conocidas del filósofo británico es su crítica a las religiones, podríamos comenzar por dividir su biografía intelectual en las siguientes etapas:

Una primera etapa de niñez donde Russell cree en los dogmas fundamentales del cristianismo.

Una segunda etapa de adolescencia donde Russell comienza a mostrar dudas escépticas sobre algunos dogmas cristianos, como el de la inmortalidad del alma, pero sigue manteniendo su creencia en la existencia de Dios.

Una tercera etapa universitaria donde Russell abraza el monismo idealista neohegeliano a través de la influencia de Joaquim, pero sobre todo de Bradley. En esta etapa, el Universo, la realidad, el Todo y Dios acaban identificándose.

Una cuarta y última etapa que durará hasta el final de sus días donde Russell abraza, según sus propias palabras, un agnosticismo en la teoría y un ateísmo en la práctica.

Según esto, Russell primero aceptó el espiritualismo como una realidad, y luego como una posibilidad ontológica factible, aunque improbable. Es por ello que podría acaso decirse que Russell se acercó a lo sumo a un materialismo provisional o postulatorio, pero nada más; su ontología contingentista, donde todo es posible, siguiendo la tradición de Occam, Descartes o Hume, nunca le permitió abrazar un materialismo ontológico estricto en el que la propia posibilidad de vivientes incorpóreos quedase descartada por contradictoria.

Sin embargo, para sintetizar las diversas etapas del pensamiento de Russell también podríamos atender a otros criterios que remuevan aun más el tablero de la ontología general y especial, como el concerniente a la dualidad ya citada entre materia y mente. Atendiendo a este criterio, la filosofía estricta de Russell (dejamos ahora de lado sus reflexiones de adolescencia) podría clasificarse en las siguientes etapas:

A) Por un lado, una primera etapa idealista subjetiva, homologable a un espiritualismo absoluto o exclusivo, basada fundamentalmente en Hegel, aunque también en Kant, pero a través de Bradley y Joachim. Esta etapa dura hasta 1898, y en ella Russell cree que el mundo de la materia empírica no es más que una apariencia, ya que sólo existe el Todo o el Absoluto, el cual tiene una estructura espiritual. Dicho en la terminología propia del materialismo filosófico: Russell, en esta etapa, sostiene la identificación M = Mi = M2

B) Posteriormente, una etapa empirista y pluralista en la que se defiende la dualidad entre los sense-data, como objetos o características físicas objetivas (M1), y las percepciones, como actos mentales subjetivos (M2). Las obras principales de este periodo son: Our Knowledge of the External World (1914) y Mysticism and Logic (1918). Sin embargo, esta separación entre M1 y M2 no la traza Russell al modo del dualismo espiritualista tradicional, pues aunque Russell piense que los vivientes incorpóreos son posibles ontológicamente, a la vez sostiene que no hay motivos para creer que existan más que otras entidades míticas, y a menudo apela al cerebro para hablar de la génesis de los contenidos psíquicos.

C) Más tarde, nos encontramos con su conversión al monismo neutro, defendido por primera vez en todo su esplendor en The Analysis of Mind (1921), en el que M1 y M2 se acaban identificando, viéndose como aspectos de una realidad extramental anterior, coordinable en algunos aspectos con la Materia ontológico general (M), sin olvidar aquí, por supuesto, que coordinación o analogía no significa identidad o igualdad.

D) Finalmente, una última etapa en la que Russell trata de rescatar de modo titubeante un nuevo tipo de dualidad entre lo físico (M1) y lo mental (M2), debido a algunos callejones sin salida a los que llevaba el monismo neutro. Esta etapa está explícitamente puesta de manifiesto en My Philosophical Development (1959), pero escasamente desarrollada.

No obstante, la ontología de Russell no puede entenderse sin esclarecer el puesto que ella otorga a M3. Después de su abandono en 1898 del monismo idealista de cuño neohegeliano, Russell defenderá que el reino de las matemáticas (reducible a principios lógicos) es autónomo, absoluto y eterno. Este idealismo esencialista persistirá aún en su The Analysis of Matter de 1927, en el que Russell sostendrá que la realidad neutra que produce nuestras sensaciones parece reducirse, en última instancia, a relaciones y propiedades de las matemáticas puras, practicando con ello un fuerte formalismo terciogenérico, al acabar pensando a M en función de M3, cayendo por ello en una metafísica sustancialista de cuño pitagórico o platónico.

Posteriormente, y debido a la influencia del Círculo de Viena y del Wittgenstein del Tractatus, Russell acabará por aceptar, yéndose al extremo contrario, la tesis que sostiene que las proposiciones matemáticas no son más que meras tautologías que no informan nada del Universo (Mi), posición también gratuita desde el llamado «formalismo materialista», al no reparar en que la propia materia de las matemáticas y la lógica, esto es, los símbolos tipográficos escritos en el papel, la pizarra o el ordenador, confiere a las matemáticas y la lógica un estatuto de ciencias tan objetivas y materiales como puedan ser la física o la geología.